Педагогика Культуры

Общественный научно-просветительский журнал

Межуев Вадим Михайлович,

доктор философских наук, Москва

ИДЕЯ КУЛЬТУРЫ

 

Ученые расскажут нам о том, чем культура была до нас и чем является без нас, но только философы задаются вопросом, чем она является для нас. Отвечая на него, они и вырабатывают идею культуры.

Теперь можно ответить и на вопрос, чем философия культуры отличается от культурологии. Культурология есть знание разных культур в их отличии друг от друга, философия культуры есть осознание человеком своей культурной идентичности, или, другими словами, его культурное самосознание.

Российская специфика более точно передается термином не «цивилизация», а «культура». Русская культура и стала душой России. Определив ее неповторимый облик и ни на кого не похожее лицо.

Культура в зеркале философии

(глава из книги: Межуев В.М. Идея культуры*)

Историю знания о культуре следует отличать от истории самой культуры. Нельзя смешивать две эти истории: люди всегда жили в культуре, творили ее, но далеко не сразу стали осознавать это (подобно тому, как они всегда жили в истории, но не всегда были историками). Знание о культуре значительно более позднего происхождения, чем сама культура. Но, даже делая культуру предметом знания, мы редко задумываемся о том, откуда нам известно о ее существовании. Существование культуры для нас – нечто само собой разумеющееся, столь же очевидное, например, сколь и существование природы, хотя то и другое – результат довольно позднего открытия. Не сомневаясь, что культура реально существует, мы до сих пор расходимся во мнении о том, чем она является на самом деле. Спросите каждого, что он понимает под культурой, и услышите разные, подчас взаимоисключающие ответы. На чем в таком случае основана наша уверенность в ее существовании?

Нельзя ответить на этот вопрос простым указанием пальца: смотрите, да вот же она. Культуру не увидишь теми же глазами, что и предметы внешнего мира. Здесь требуется особого рода зрение – зрение умом, или умозрение, способностью к которому и наделена философия. Именно у нее надо спрашивать, как возможна и чем реально является культура. Философия не изучает культуру в ее многообразных проявлениях, а обосновывает саму возможность ее существования в мире (следовательно, и возможность ее познания). В таком качестве она и есть философия культуры.

В составе современного знания о культуре философии культуры принадлежит особое место, прямо не совпадающее с тем, которое занимает научное знание о ней, называемое сегодня культурологией (или наукой о культуре). Здесь примерно то же различие, что между социальной философией и социологией, философией истории и исторической наукой, политической философией и политологией, философской и научной антропологией и пр. Отношения между ними – часть общего вопроса о соотношении философии и науки. Не имея ответа на него, нельзя разобраться и в специфике философского знания о культуре.

В более узком смысле под философией культуры понимают особое направление европейской философской мысли, сложившееся преимущественно в Германии к началу XX века. Как отмечает B.C. Малахов, «термин Kulturphilosophie возник в конце XIX века в рамках неокантианства Баденской школы»1. Виндельбанд и Риккерт понимали под философией культуры всю философию, усматривая ее задачу либо в обосновании логики и методологии «наук о культуре» в отличие от «наук о природе», либо в познании должного (ценности, смысла) в отличие от познания сущего.

Граница между культурфилософией и культурологией не всегда отчетливо формулируется, но она очевидна при сопоставлении, например, трудов немецких культурфилософов и американских культурных антропологов. Последние противопоставили философскому воззрению на культуру ее научное изучение, базирующееся на сборе и анализе эмпирических данных, получаемых в ходе «полевых исследований» и наблюдений за жизнью примитивных народов. По словам американского антрополога Л. Уайта, предпринявшего попытку обосновать право культурологии на самостоятельное существование в ряду социальных наук, «важнее всего то, что культурология отвергает и упраздняет философию, которая веками оставалась дорога сердцам людей и которая по-прежнему вдохновляет и питает представителей общественных наук и дилетантов. Это древняя и почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли»2. Подобная претензия на упразднение философии заставляет более внимательно отнестись к тому, что значит быть философом культуры, в чем состоит философское отношение к ней.

Легче всего, конечно, понимать под философией культуры то, что писали о культуре философы прошлого и настоящего. Такое знание, однако, свидетельствует более об информированности в философии культуры, чем о ней самой. Оно необходимо любому культурному человеку, но само по себе не делает его философом культуры (равно как начитанность в художественной литературе не делает его писателем). Философия культуры не просто сумма высказываний о культуре отдельных философов, но часть философской системы, необходимо вытекающая из ее общего замысла. Что это за часть и как она связана с системой в целом?

На этот счет мнения расходятся. Согласно одному из них, о чем бы ни говорил философ – о мире, природе, обществе, человеке, – он говорит о культуре. Природа философской рефлексии такова, что любой ее объект раскрывается как феномен культуры. По определению М.Б. Туровского, «рефлексия на культуру и есть философия»3. Значит ли это, что любая философия есть философия культуры, что история последней совпадает со всей историей философии? Философ может не называть себя философом культуры, но его философия именно такова.

Согласно другому мнению, философия культуры – одна из дисциплин в «энциклопедии философских наук». С какого времени эта дисциплина обретает право на существование? Выступая в 1939 году с лекцией перед студентами Гетеборгского университета, Э. Кассирер начал ее следующими словами: «Из всех отдельных частных областей, обычно выделяемых в составе целостной системы философии, философия культуры представляет собой, пожалуй, раздел, существование которого чаще всего дает повод для сомнений и дискуссий. Даже ее понятие еще ни в коей мере не является достаточно четко очерченным и однозначно определенным... Эта своеобразная неопределенность связана с тем, что философия культуры является наиболее молодой среди философских дисциплин и что она не может, подобно другим дисциплинам, опираться на прочную традицию, ни многовековое развитие»4.

Мнение о том, что философия культуры не вся философия, а только ее часть, разделяется и рядом наших отечественных авторов. Задачей этой части, как считает М.С. Каган, является теоретическое моделирование культуры в «ее реальной целостности и полноте конкретных форм ее существования, в ее строении, функционировании и развитии»5. Сходное определение дается П.С. Гуревичем: «Философия культуры (культурфилософия) – философская дисциплина, ориентированная на философское постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена»6.

Нельзя не увидеть в таком определении некоторую тавтологию. Ясно, что философия культуры есть ее философское постижение и никаким другим быть не может. Указание на то, что она постигает культуру в ее целостности, также вызывает недоумение: разве наука как-то иначе постигает ее? В том же словаре, где помещена статья П.С. Гуревича о философии культуры, культурология определяется Я.С. Флиером как «наука, формирующаяся на стыке социального и гуманитарного знания о человеке и обществе и изучающая культуру как целостность, как специфическую функцию и модальность человеческого бытия»7. Итак, философия культуры и культурология изучают культуру как целостность – что же тогда их отличает друг от друга? Очевидно, данное отличие следует искать не в культуре самой по себе, а в специфике философского и научного знания о ней. В чем же состоит эта специфика?

Зафиксируем для начала очевиднейший факт: философ, утверждающий что-то относительно культуры, до всякого суждения о ней сам принадлежит к определенной культуре, включен в ее контекст. Философия есть часть культуры, причем не любой, а вполне конкретной – европейской, начало которой было положено греческой Античностью. Философия, по словам итальянских историков западной философии Д. Реале и Д. Антисери, есть «создание эллинского гения». «Действительно, – пишут они, – если остальным компонентам греческой культуры можно найти аналоги у других народов Востока, достигших высокого уровня цивилизации раньше греков (верования и религиозные культы, ремесла различной природы, технические возможности разнообразного применения, политические институты, военные организации и т. п.), то, касаясь философии, мы не находим ничего подобного или даже просто похожего»8.

В равной мере это касается и науки, ибо последняя «не есть нечто, что возможно в любой культуре»9. Философия, родившаяся в Античности, сделала возможным и появление науки, причем долгое время они существовали нераздельно друг от друга. Только когда наука «отпочковалась» от философии, стало ясно, что их разделяет в плане познания мира.

Будучи обязаны своим происхождением одной и той же культуре, философия и наука по-разному реагируют на свою связь с ней, на факт своей культурной обусловленности. Для философа данный факт является определяющим: он смотрит на мир глазами своей культуры, сознает он это или нет. Даже когда философ облекает свою мысль в научную форму, последняя оказывается лишь переводом присущих его культуре смыслов и значений на язык науки.

Итак, философия существует в горизонте определенной культуры, существенно преобразуясь по мере того, как одна культурная эпоха сменяется другой. Античность, Средневековье, Новое и Новейшее время – вехи не только в истории европейской культуры, но и в процессе смены философских мировоззрений. Наука, конечно, также существует в определенном культурном контексте, который, однако, воспринимается ученым, скорее, как помеха на пути к объективному знанию, что лучше вынести за скобки, исключить из состава теоретических выводов и положений. Если бы истины науки признавались таковыми только для определенной культуры, наука была бы невозможной. Культурный контекст, в котором существует наука, учитывается при исследовании истории науки, но, как правило, исчезает при ее логико-методологическом обосновании.

В отличие от науки философия неотделима от своего культурного контекста. А поскольку такой культурой, как уже говорилось, является европейская, мир в изображении философов – это мир, как он дан сознанию европейского человека, точнее, человека европейской культуры.

Научные представления сохраняют свою истинность и за пределами породившей их культуры, философские идеи живут в границах лишь той культуры, которой они обязаны своим существованием. Претензия философии быть истиной на все времена легко опровергается в иной культурной ситуации и со сменой исторических эпох. Нет одной философии для всех времен и народов, тогда как выводы науки не могут быть оспорены обстоятельствами места и времени. Можно сказать, что ученый познает мир объективно, т. е. таким, каким он существует независимо от познающего его субъекта, сформированного определенной культурой, тогда как философ постигает его (точнее, мысленно преобразует) в прямой связи с человеческой субъективностью, всегда культурно обусловленной. Связь объекта с субъектом, как в онтологическом, так и в гносеологическом плане, интересовала философию во все времена, хотя и трактовалась ею по-разному при переходе от одного времени к другому.

Соответственно различаются между собой философская и научная картины мира. Поясним это различие на следующем примере. Животные, как известно, не узнают себя в зеркале, на фотографии или на картине, не идентифицируют себя с собственным изображением. А человек, глядя в зеркало, говорит «это – я». Он как бы обладает знанием о себе, что позволяет ему отличать себя от других людей, причем не только с внешней, лицевой стороны. На философском языке такое знание называется самосознанием (в психологии – «концепцией Я»), и оно в первую очередь отличает человека от животного или любого автоматического устройства. Даже самое сложное информационное устройство (например, компьютер), вмещающее в себя весь объем человеческой памяти, не обладает самосознанием, никуда не смотрится и ни с чем себя не идентифицирует. Человек же в любом случае нуждается в каком-то «зеркале» (зеркало здесь, конечно, – чистая метафора), которое служит ему источником знания о самом себе. В функции такого «зеркала» выступают разные формы сознания. Каждая из них ставит своей целью создание картины мира, в которой человек находит и узнает себя, судит о том, кто он сам в этом мире. В своей совокупности эти формы сознания, служащие человеку зеркалом его самого, и образуют мир его культуры.

Способность видеть в мире собственное отражение свойственна людям во все времена, а первобытным людям даже в большей степени, чем современным. Глядя, например, на солнце, они видели в нем не то, что видим мы, – физическое тело с происходящими на нем физическими процессами, – а отражение своих племенных и родовых сил в облике солнечных духов и богов. Так возникли солярные мифы. Мифологическое сознание – наиболее ранняя форма человеческого самосознания, его коллективной самоидентификации, а миф лежит в истоке любой культуры. В равной мере и искусство, когда, например, оно живописует картины природы, позволяет нам видеть в них не просто определенные физические состояния и процессы, а нечто касающееся нас самих – наши чувства, настроения, переживания. Искусство, конечно, отражает жизнь, но ведь не вообще жизнь, а нашу собственную и в формах, ей соответствующих. Но в том же духе действует и философия. Создавая рациональными средствами картину мира, философ как бы проецирует на нее свое представление «о времени и о себе», точнее, о человеке, как он открывается ему в ситуации его времени. Философская картина мира – это всегда своеобразный портрет своего времени и живущего в нем человека, или, по словам Гегеля, «эпоха, схваченная в мысли». Отдельный человек может и не узнать себя на этой картине, но для времени, в котором он живет, она наиболее адекватное отражение культивируемого им образа человека.

Если философия уподобляет мир своеобразному «зеркалу», то наука, выражаясь столь же метафорически, смотрит на мир как бы через прозрачное стекло, через которое видно все, кроме того, кто смотрит на него. Для философа все в мире, даже природа, исполнено человеческого смысла и содержания, существует, следовательно, как культура; ученый даже культуру воспринимает по аналогии с природой – как существующий помимо него объект познания. Ученый движим стремлением к натурализации мира, в том числе культурного, философ – к гуманизации мира, включая и природный, к его, хотя бы только мысленному, преобразованию в мир культуры. В этом, возможно, и состоит главное отличие философии от науки.

Уже в Античности философия обрела значение основной формы человеческого самосознания и самопознания, пришедшей на смену мифопоэтическому сознанию. Именно греки отличали себя от других народов не только по вере (или мифу), но и по идее, вырабатываемой средствами философского знания. Э. Гуссерль, например, усматривал в философии «изначальный феномен духовной Европы»10. Ее «духовный облик» он определял как «явленность философской идеи»11, берущей начало у греков. Здесь впервые человек как бы выходит из-под власти мифа, осознает себя принадлежащим к царству «логоса». Переход от мифа к логосу не был, конечно, чистой случайностью, он диктовался глубокими изменениями в общественном бытии человека. Мир, явленный в мысли, в идее, был миром уже не богов, добрых или злых духов, а материальных или идеальных субстанций, отражавших человеку его новое положение в мире и, следовательно, совершенно новый способ его мышления и поведения.

Рождение философии прямо связано с возникновением греческого полиса – первой и самой ранней формы демократии. По словам Ж.-П. Вернана, «становление полиса, рождение философии – весьма тесные связи между этими явлениями объясняют возникновение рациональной мысли, истоки которой восходят к социальным структурам и складу мышления, присущим греческому полису»12. Греческий разум «во всех своих достоинствах и недостатках – ...дитя полиса»13. Философию можно определить в этом смысле как самосознание человека в свободе – политической и духовной. Недаром ее расцвет падает на те периоды в истории, в которых происходил переход от тиранических и деспотических режимов к демократии и гражданскому обществу. Это, во-первых, Античность и, во-вторых, Новое время. Свобода политическая, означающая право людей устанавливать по всеобщему согласию законы своей совместной жизни, основываясь при этом лишь на собственном разуме, рождала и уверенность в возможности столь же рационального постижения окружающего мира. Если человеческий разум может быть источником законов человеческого общежития, то почему бы и миру не быть столь же разумным, существовать не по воле богов, а по имманентно присущим ему законам. Полис, опрокинутый на действительность, рождал идею космоса – вечного и неизменного порядка вещей, открывающегося человеку в форме уже не мифа, а логоса. В этой форме человеку отражалась не столько природа самих вещей, сколько его собственная природа – как она давала о себе знать в мире греческого полиса.

С этой точки зрения философия в целом есть действительно «рефлексия на культуру», что, однако, недостаточно для возникновения философии культуры. Смотреть на мир философскими глазами, т. е. видеть в нем собственное отражение, не значит еще иметь «идею культуры» (равно как мифологическое восприятие мира первобытным человеком не означало наличия у него «идеи мифа»). Выработка такой идеи, составляющая собственную задачу философии культуры, стала возможной на значительно более позднем этапе европейской истории. Изначальное тождество европейской культуры с философией объясняет лишь то, почему именно философия стала исторически первой формой знания о культуре, опередив в этом знание научное. Европеец ранее других догадался, что живет в культуре, оформив свою догадку в виде философской идеи культуры. Ее следует отличать от научного понятия культуры, посредством которого культура предстает уже как предмет эмпирического исследования и теоретического знания.

Идея и понятие не одно и то же. Идея также существует в форме понятия, но в отличие от последнего заключает в себе нечто большее, чем просто обобщение данного в опыте эмпирического материала. По словам П.В. Копнина, «в идее предмет отражается в аспекте идеала, т. е. не только таким, как "он есть", но и каким "должен быть". Идея направляет практическую деятельность, образуя идеальную форму будущей вещи или процесса»14. В идее объект представлен со стороны своей связи с субъектом; иными словами, идея есть рационально выраженный субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не ее телесными, природными свойствами, а ее отношением к иному – неприродному – миру, к миру человеческой субъективности.

В самой по себе вещи нет никакого смысла. В своей самотождественности она есть природа, равнодушная ко всему, что выходит за ее пределы. Вещь наделяется смыслом, когда перестает быть равной себе, становится знаком, символом неприродного – божественного или человеческого – мира. Так, предметы религиозного культа обретают сакральный смысл в точке пересечения «естественного» и «божественного» миров, на их стыке. Смысл вещи, выраженный в ее идее, и есть то ее значение, которое она получает в контексте своего не природного, а какого-то иного бытия.

Во все времена человек был убежден в том, что вещи, с которыми он имеет дело в своей жизненной практике, заключают в себе нечто большее, чем ему только видится, слышится, осязается в них. Ему постоянно чудился в них какой-то «тайный смысл», скрытый от внешнего наблюдения. Подобное убеждение растет из особого положения человека в мире: будучи сам «родовым» существом, он и в вещах ищет их «общий вид», «эйдос», или «идею». В вещах его интересует не их природная данность, а их человеческая значимость, их человеческий смысл. Способность вещи излучать из себя такой смысл (точнее, способность человека наделять ее им) и превращает ее в предмет культуры. Философ обладает умением «видеть» этот смысл, выражать его в идее. Тем он и отличается от ученого, для которого вещи существуют в их объективной данности, т. е. вне связи с познающим их человеком. Отсюда не следует, что подобная связь отсутствует в науке, но она открывается опять же не ученому, а философу, стремящемуся вписать науку в мир культуры. Соответственно, и культура для философа не просто то, что он наблюдает в опыте, но что придает этому опыту человеческий смысл и значение. Фиксируя этот смысл в форме понятия, т.е. пытаясь представить ее в обобщенном виде, философ и вырабатывает идею культуры.

Различие между идеей и понятием культуры можно пояснить на примере того, как слово «культура» используется в нашем языке. Когда о ком-то говорят, что он – культурный человек, то тем самым дают ему положительную оценку, а называя кого-то некультурным – отрицательную. О культуре можно говорить, однако, как и о том, что присуще любому человеку – во все времена и при любых обстоятельствах. Данное слово имеет два значения – «оценочное» и «описательное» (нормативное и дескриптивное). С одной стороны, оно означает оценку с точки зрения некоторой нормы (под культурой в этом случае понимается качество или свойство, которое присуще или не присуще объекту, – наряду с «культурой» возможно и «бескультурье»), с другой – обозначает класс элементов, существующий безотносительно к любой оценке. В науке это слово используется, как правило, в описательном значении, в философии – в нормативном, или оценочном. За различным словоупотреблением скрывается и разное отношение к культуре.

Философская идея культуры заключает в себе то, что служит для нас нормой и образцом, тогда как в понятии культуры мы фиксируем нечто, что свойственно любой группе людей. В последнем случае культура существует для нас исключительно как предмет научного знания. Любая культура достойна такого знания, а все вместе они и подводятся под общее понятие культуры. Как бы, однако, ни трактовать это понятие (а оно, как известно, имеет сегодня множество разных определений), задачей науки является познание не «культуры вообще», а каждой из них в отдельности. Можно сказать, что целью этого познания является установление границ, разделяющих разные культуры, – того, что их отличает друг от друга. Усилия антропологов и историков культуры сосредоточены в основном на выявлении специфики каждой из культур, в чем, собственно, и видят главное достоинство научного знания. Ученые справедливо гордятся своими открытиями даже самых мельчайших подробностей из жизни разных народов, как бы далеко по времени они от нас ни отстояли.

Но этим никак не исчерпывается задача постижения культуры в современном мире. В ситуации осознаваемого всеми культурного плюрализма встает вопрос и о том, где проходит граница, отделяющая культуру, которую человек считает «своей», от чужих для него культур. Что, собственно, следует считать «своей культурой»? Не так просто ответить на этот вопрос, зная, что культур много. Ведь связь с собственной культурой никому не гарантирована автоматически, в силу, так сказать, текущей в нас крови или заложенных генов. Можно быть русским по крови и не быть им по культуре, равно как и наоборот. Что же служит основанием для этой связи?

Тот же вопрос можно сформулировать как вопрос о границе, отделяющей культуру в качестве объекта познания от той, к которой принадлежит познающий субъект. Если культур много, знание о них и существование в одной из них не совпадают друг с другом. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Знание и бытие, вопреки формуле Декарта, расходятся между собой. Знание делает человека ученым, но ничего не говорит о его культурной принадлежности. Оно как бы нейтрально по отношению к черте, отделяющей «мою культуру» от чужой. Из того, что человек знает о разных культурах, еще никак нельзя заключить, кто он сам по культуре. Соответственно, знать и быть оказываются двумя разошедшимися между собой модальностями нашего отношения к культуре: первая подлежит ведению специальных наук, вторая требует философской рефлексии.

Но чем мое бытие в культуре отличается от знания мною других культур, ведь также являющихся чьим-то бытием? Почему «своя культура» не может быть предметом такого же эмпирически достоверного анализа, как и остальные? Здесь мы подходим к главному.

Обычно «своей культурой» называют ту, с которой человек связан происхождением, местом проживания, воспитанием, языком, на котором говорит и мыслит, традициями, сохраняющимися в его памяти. По словам Д.С. Лихачева, одна из величайших основ, на которых зиждется культура, – это память. Определение культуры через память чрезвычайно распространено в наше время, страдающее беспамятством. Но только ли традиция и память связывают нас с ней? Наши надежды, цели и идеалы значат для нас не меньше, чем традиции, и не всегда прямо совпадают с ними. Живя в современности, трудно ограничиться одним прошлым. В нем многое приходится переосмысливать, создавать заново или заимствовать у других народов. Без этого культура – всего лишь исторический реликт, место которому в музее, а не в жизни. Вопрос о «своей культуре» – всегда новый вопрос, решаемый посредством не только памяти, но и воображения.

Важнейшим признаком культурной принадлежности является, конечно, язык. Однако существуют разные культуры, которые говорят на одном языке (например, английская и американская, испанская и латиноамериканские), и культуры, каждая из которых говорит на двух и более языках (индийская, еврейская). К тому же при наличии в современном мире языков межнационального общения (того же английского или русского в России) не только язык является критерием культурной самоидентификации. Татары, башкиры и другие народы, живущие в России и говорящие по-русски, не обязательно будут считать своей культурой русскую культуру.

В культуре, которую мы считаем «своей», многое, конечно, зависит от нашего происхождения, окружения, воспитания, но ведь многое зависит и от нас самих. В культуре, доставшейся нам от наших предков, нас может что-то не устраивать, вызывать отторжение, тогда как в культуре других народов мы можем находить для себя нечто интересное и полезное. В своем культурном бытии мы детерминированы, следовательно, не только внешней необходимостью, предписывающей нам с непреложностью природного закона определенную культурную нишу (подобно тому как природные организмы распределены природой по классам и видам), но и нашей свободой. Граница между «своей» и чужими культурами устанавливается, таким образом, не только в силу не зависящих от нас обстоятельств, но и нашим свободным выбором. Ее не всегда легко распознать, но именно она отделяет в культуре то, что подлежит научному изучению, от того, что требует философского осмысления. Наука фиксирует в культуре то, что не зависит от нас, философия – что предопределено нашей свободой. Традиция, положившая в основание культуры человеческую свободу, и сделала возможной появление философии культуры.

Теперь можно ответить и на вопрос, чем философия культуры отличается от культурологии. Культурология есть знание разных культур в их отличии друг от друга, философия культуры есть осознание человеком своей культурной идентичности, или, другими словами, его культурное самосознание. Оба вида знания взаимно предполагают друг друга. Вопрос о собственной культуре нельзя решить без знания других культур, а последнее лишено смысла без того, что она значит для нас, без идеи культуры. Вне научного изучения культура – отвлеченная идея, вне философского осмысления – пустое множество, непонятно зачем существующее и почему-то нам интересное.

Изучаемое наукой культурное множество предстает, с одной стороны, как множество формообразований культуры, включающее в себя миф, искусство, религию, философию и саму науку, с другой – как историческое множество, образуемое культурами разных стран, эпох и народов. Философская идея культуры позволяет придать первому множеству систематическое единство, второму – типологическое различие. Она как бы заключает в себе принцип связности всех составных частей культуры, с одной стороны, и ее деления на исторические типы – с другой. Без нее невозможна никакая культурная систематика и типология.

В практике научного исследования под культурой обычно понимают множество разных образований, имеющих символическое происхождение, – язык, религию, мифы и обряды, обычаи и ритуалы, знания и представления. Согласно широко известному определению культуры, данному Э.Б. Тейлором в его книге «Первобытная культура», она в целом слагается «из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и многих других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»15. Культура сводится здесь к набору непосредственно наблюдаемых признаков человеческой жизни, подлежащих эмпирическому изучению. Именно по ним судят о том, чем один народ отличается от другого или чем отсталые народы отличаются от передовых. Но что заставляет нас считать эти признаки культурой? В конце концов, и животные обладают определенным набором навыков, умений и даже каких-то знаний, позволяющих им жить в стаде или в стае. Почему, например, пение человека мы считаем культурой, а пение птиц таковым не признаем? Является ли наше понимание культуры результатом простого соглашения, договора, т. е. чем-то весьма условным и произвольным, или ему что-то реально соответствует в действительности?

Вопрос этот – онтологический, касающийся бытия культуры. Нельзя ответить на него, основываясь на внешнем наблюдении. Во все времена люди смотрели на мир теми же глазами, что и мы, но не видели в нем никакой культуры, не осознавали, что имеют с ней дело. Окружающие нас явления и предметы становятся культурой не в силу своей фактической данности, а в силу своей особой ценности, которую мы им придаем, отличая от остальных предметов внешнего мира. Культура, короче говоря, – это не то, что можно непосредственно наблюдать в действительности, а то, что мы выделяем в ней в качестве чего-то для нас важного и ценного. Пытаясь постичь основание, которое мы используем для такого выделения, философия и формулирует идею культуры. По словам В. Виндельбанда, «философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или историческое (т. е. научное. – В.М.) установление фактического ее содержания»16, где она предстает в виде не сущего, а должного, некоторой идеальной нормы, т. е. в результате своей «заданности», а не «данности». Философское понимание культуры отличается от ее научного изучения тем, что фиксирует внимание не на фактах, как они даны в опыте внешнего наблюдения, а на принципах, которые позволяют нам относить эти факты к культуре.

Отличие философии культуры от культурологии не всегда учитывается в нашей литературе. Долгое время философию у нас вообще не считали знанием о культуре, о чем свидетельствовало отсутствие соответствующего раздела в учебных программах и пособиях по философии. Положение стало меняться с середины 60-х годов прошлого века, когда были сделаны первые попытки создания теории культуры, причем инициатива исходила прежде всего от философов. Но и тогда вопрос о том, по какому ведомству числить эту теорию, считать ее философской или конкретно-научной дисциплиной, вызывал острые споры и дискуссии. По словам одного из участников этой дискуссии, Э.С. Маркаряна, тот факт, что вопрос о необходимости создания теории культуры был поставлен философами, «не дает еще основания для ее причисления к философским дисциплинам. Несомненно, культура, как и другие общественные явления, должна выступать предметом и философского анализа, но теорию культуры все-таки следует относить к специализированным областям обществознания, изучающим какой-либо из фундаментальных классов элементов социальной жизни людей»17. Другими словами, пусть философы говорят о культуре что угодно, но судить о том, чем она является на самом деле, могут только ученые-специалисты. Как будто можно решить этот вопрос без учета того, чем она является для живущих ныне людей. Ученые могут называть культурой какой угодно «класс элементов», но этим еще не решается проблема нашего собственного культурного выбора. А она-то как раз и является предметом философского размышления.

Хотя позже философия культуры будет, наконец, признана в качестве относительно самостоятельной дисциплины (появились монографии и учебные пособия на эту тему, соответствующие статьи в философских энциклопедиях и словарях), многие и сейчас трактуют ее по прямой аналогии с наукой. Под философией культуры понимают часто наиболее обобщенный уровень научного знания о культуре, что-то вроде науки о «культуре вообще», или общей теории культуры, причем, как правило, без указания на то, кто является автором этой теории. Такая вот теория без теоретиков. От других теорий ее отличает лишь предельно высокий уровень абстракции. В таком виде философию культуры излагают обычно в наших многочисленных учебных пособиях по культурологии. Здесь дает знать о себе идущая еще из советских времен традиция понимания философии как науки об общих законах развития всего на свете.

В течение длительного времени философия действительно стремилась придать себе форму науки, даже мнила себя «царицей наук». Правда, была и есть философия, которую никак не назовешь научной, – романтизм, философия жизни, экзистенциализм, постмодернизм, религиозная философия и пр. Однако в любой форме – научной и ненаучной – философия брала на себя функцию прежде всего человеческого самосознания, облекая его до определенного момента в форму знания. Если классическая философия стремилась возвысить самосознание до уровня знания (у Гегеля даже до уровня абсолютного знания), то современная (постклассическая) философия мыслит себя преимущественно как нечто отличное от науки, противоположное ей по способам и стилю мышления. Соответственно, знание о культуре обретает здесь статус так называемых «наук о культуре», получивших сегодня обобщенное название культурологии, тогда как культурное самосознание человека, утрачивая видимость научности, остается в ведении философии культуры. На этом этапе культурология окончательно отделяется («отпочковывается») от философии культуры, делая очевидным то, что их в действительности разделяет.

Неспособность отличить философское знание о культуре от научного дает о себе знать и в системе нашего гуманитарного образования. Так, учащиеся, достаточно осведомленные о разных культурных эпохах, неплохо разбирающиеся в истории культуры, часто затрудняются с ответом на вопрос, к какой культуре они принадлежат сами, какую из них считают своей, что для них в культуре свято и ценно. Огромная культурная информация, в том числе научная, поставляемая из разных источников, порой заглушает их личное самосознание, осознание ими своей культурной идентичности. Характерная для нынешних поколений культурная всеядность, возможность пользоваться плодами любой культуры, часто оборачивается отсутствием культурной избирательности – способности отличать в культуре свое от чужого, высокое от низкого, вечное от временного и сиюминутного, главное от второстепенного. А это в конечном счете ведет к потере собственного лица, как национального, так и индивидуального. Кризис самосознания – наиболее распространенный духовный недуг современного человека, оказавшегося на пересечении разных культур, попавшего в ситуацию культурного плюрализма и релятивизма. Перед ним как бы «зеркало», разбившееся на многие осколки, и ни в одном из них он не находит собственного отражения.

Увидеть в этой пестроте культурных форм свое лицо возможно только в результате серьезной умственной работы, которая до сих пор выполнялась лишь в рамках философского дискурса. Пренебрежение философией, столь заметное сейчас умаление ее роли в системе образования, просвещения и воспитания ведет к обезличиванию культуры, к усреднению и нивелировке духовного мира человека, что, по существу, означает его реальное выпадение из мира культуры. Без философии можно многое узнать об уже существовавших или еще существующих культурах, но нельзя осознать, кто ты сам в культуре, т. е., попросту говоря, нельзя быть и считать себя культурным человеком. Отказ от философии равносилен с этой точки зрения отрицанию собственного бытия в культуре, отличного от бытия других людей и народов. Он чреват либо откатом к архаическим формам культурной самоидентификации (мифы, религия, традиционные обряды и обычаи), либо полным растворением в безличном мире научных понятий и технических устройств. Культурная функция философии в том и состоит, что она предохраняет европейского человека от двух грозящих ему опасностей: его архаизации (возврата к донаучным формам сознания) и деперсонализации в результате чисто формальной рационализации его мышления и жизни. То и другое означает утрату человеком своей индивидуальной свободы, только и делающей возможным развитие культуры. В качестве защитного механизма такой свободы философия и обретает статус философии культуры. Но прежде чем перейти к ее собственной проблематике, необходимо предварительно разобраться в том, как устроено современное научное знание о культуре, из каких основных блоков оно состоит.

______________________

1 Современная западная философия. Словарь. 2-изд. М.,1998. С. 437.

2 Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. СПБ., 1997. С. 154.

3 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 33.

4 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.,1998. С. 155.

5 Каган М.С. Философия культуры. СПБ., 1996. С. 21.

6 Культурология XX века. Словарь. СПБ., 1997. С. 497.

7 Там же. С. 248.

8 Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. СПБ., 1994. С. 3.

9 Там же.

10 Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 304.

11 Там же. С.159.

12 Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1998. С. 156.

13 Там же. С. 159.

14 Философская энциклопедия. М.,1962. С. 236.

15 Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

16 Культурология. XX век. Антология. С. 58.

17 Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван., 1969. С. 57.

__________________

 

* Глава из книги: Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М.: Прогресс–Традиция, 2006. – 408 с.

 

Полный текст книги